Ośrodek „Brama Grodzka - Teatr NN” jest samorządową instytucją kultury działającą w Lublinie na rzecz ochrony dziedzictwa kulturowego i edukacji. Jej działania nawiązują do symbolicznego i historycznego znaczenia siedziby Ośrodka - Bramy Grodzkiej, dawniej będącej przejściem pomiędzy miastem chrześcijańskim i żydowskim, jak również do położenia Lublina w miejscu spotkania kultur, tradycji i religii.

Częścią Ośrodka są Dom Słów oraz Lubelska Trasa Podziemna.

Ośrodek „Brama Grodzka - Teatr NN” jest samorządową instytucją kultury działającą w Lublinie na rzecz ochrony dziedzictwa kulturowego i edukacji. Jej działania nawiązują do symbolicznego i historycznego znaczenia siedziby Ośrodka - Bramy Grodzkiej, dawniej będącej przejściem pomiędzy miastem chrześcijańskim i żydowskim, jak również do położenia Lublina w miejscu spotkania kultur, tradycji i religii.

Częścią Ośrodka są Dom Słów oraz Lubelska Trasa Podziemna.

Wędrowni dziadowie

Wędrowni dziadowie - “ludzie gościńca”; wędrujący po wsiach i miasteczkach żebracy, pieśniarze i gawędziarze; postacie charakterystyczne dla krajobrazu dawnej polskiej wsi będące częścią szerszego zjawiska mobilnych grup społecznych pełniących ważną rolę w ustnym przekazie kultury zastąpionym później przez media i różne metody zapisu informacji. Dziś wędrowny dziad jest obecny w polskiej kulturze jako rozpoznawalny bohater zbiorowej wyobraźni, którego wygląd odzwierciedla opis Stanisława Nyrkowskiego w książce Karnawał dziadowski:


“W przeciwieństwie do żebrzącego gminu, który jękiem i narzekaniem starał się wymusić współczucie i datki - demonstrując nędzne podarte łachmany i rzeczywiste lub udane kalectwo - dziad wędrowny ubierał się schludnie, choć ubogo. Długa broda przydawała mu powagi i dostojeństwa. W ręku dzierżył kostur, uzbrojony skórą jeża, lub bat dla opędzania się od psów. [...] u pasa zawieszał różaniec i naczynie do czerpania wody, na plecy zakładał skórzana torbę podróżną.”1


Współcześni badacze zjawiska wędrownych dziadów zaliczają do niego szerokie spektrum różnych postaci: opisanego wyżej wędrowca ale także śpiewaków akompaniujących sobie na lirze korbowej czy harmonii, podkościelnych żebraków i tułaczy przyjmujących także różne prace dorywcze. Granice między tymi grupami były prawdopodobnie płynne i umowne. Dlatego też pojęcie wędrownego dziada należy traktować jako hasło kulturoznawcze a nie stricte encyklopedyczne. Wędrowni dziadowie stanowili środowisko zmieniające się przez wieki i bardzo zróżnicowane zarówno lokalnie jak i regionalnie, które zanikło zanim udało się poddać je systematycznym badaniom etnograficznym. Dostępne dziś przekazy na jego temat są fragmentaryczne, dotyczą wielu epok i regionów a także mają bardzo różne pochodzenie: obiegowe, literackie, publicystyczne i naukowe. Dlatego też porównywanie ich zakłada niekiedy konieczność pewnych uproszczeń i ekstrapolacji o uznaniowym charakterze.

Spis treści

[RozwińZwiń]

Portret zbiorowy wędrownego dziada


Najpopularniejszy obraz wędrownego dziada w polskiej kulturze dotyczy środowiska wiejskich żebraków i ludowych artystów najpełniej opisanego dla XIX i XX wieku. Byli oni partnerami wymiany społecznej, w której dostawali pieniądze lub wikt i opierunek, w zamian za co zapewniali przyjmującym je wspólnotom kontakt ze światem (realnym i nadprzyrodzonym), tradycją i sztuką, wsparcie modlitewne i okazje do praktykowania miłosierdzia. W wyniku tych relacji wędrowni dziadowie tworzyli własne subkultury i stawali się częścią kultur lokalnych, gdzie w zależności od historycznych uwarunkowań danego regionu oraz indywidualnych talentów i skłonności występowali w różnych rolach:

 

  • zauważalnych na pierwszy rzut oka (żebracy, śpiewacy, sprzedawcy dewocjonaliów, pątnicy, wstawiennicy modlący się w cudzych intencjach, gawędziarze, dostarczyciele nowin itp.)
  • ukrywanych lub obecnych tylko w przekazach lecz prawdopodobnych (oszuści tj. fałszywi kalecy, pątnicy itp., przestępcy, szpiedzy, emisariusze itd.)
  • przypisywanych im dziś z pozycji wiedzy kulturoznawczej (autorytety moralne, kaznodzieje, pośrednicy ze światem nadprzyrodzonym zarówno chrześcijańskim jak i pogańskim, czarownicy, znachorzy itp.).


Role te cechuje dwuznaczność. Dziad żebrzący występuje w przekazach zarówno jako nędzarz obdarzony szczególną łaską Bożą jak i zwykły włóczęga; dziad-inwalida jako poszkodowany ale i oszust-naciągacz; wykonawca pieśni jako pieśniarz-bard lub uliczny śpiewak; dziad-informator jako kolporter nowin lub szpieg; dziad-czarownik jako sojusznik ale i zagrożenie itd. Wynika to zarówno z faktu, że istniało wiele typów wędrownych dziadów (także osoby dorosłe w towarzystwie dzieci jako przewodników-pachołków, kobiety-dziadówki oraz ludzie w sile wieku), jak i z możliwych różnic w zachowaniu tych samych osób w różnych miejscach czy okolicznościach. Trzeba też pamiętać, że wędrowny dziad nie był członkiem wiejskiej społeczności lecz trampem, “podróżnikiem” dysponującym wiedzą i możliwościami niedostępnymi lokalnie, co z założenia czyniło go osoba intrygującą i tajemniczą. Tym też  można tłumaczyć istnienie legendarnych opowieści o tajnych porozumieniach i organizacjach wędrownych dziadów (mających własny slang i znaki, które zostawiali sobie na szlaku) a także o ich skarbach czy organizowanych potajemnie balach.


Według Stanisława Nyrkowskiego za bezpośrednich poprzedników wędrownych dziadów można uznać wędrownych pieśniarzy-muzyków działających od XV do XVII wieku zwanych rybałtami. Włoskie pochodzenie tej nazwy (“ribaldo” - łotr, rzezimieszek) przypomina o wspomnianej dwuznaczności i pośrednio wskazuje na społeczno-ekonomiczną genezę takiego trybu życia. Stosunki feudalne dyskryminowały szerokie rzesze najuboższych, które były zmuszane zdobywać środki do życia innymi sposobami: żebranininą, kradzieżami, rozbojami itd. Rodziło to zapotrzebowanie na krytykę społeczną, której podjęli się rybałtowie, uprawiając twórczość zaliczaną dziś do tzw. literatury sowizdrzalskiej. Kpili z duchowieństwa, wyśmiewali szlachtę, burzyli w swych utworach feudalny porządek i w ten sposób jednocześnie unikali dyskryminacji ekonomicznej, zarabiając na życie jako dawni “publicyści”. Za tę twórczość byli prześladowani przez możnych, co mogło być jedną z przyczyn zaniku tego zawodu w XVII wieku. Jego tradycję kontynuowali wędrowni dziadowie, jednak dostosowując repertuar do nowych czasów i potrzeb wiejskiej publiczności. Składał się on głównie z pieśni religijnych, historycznych, krytykujących złe obyczaje, informujących o różnych zdarzeniach i nowinach. W okresie wojen napoleońskich i powstań popularność zyskiwały pieśni patriotyczne, a na wschodzie, gdzie działali lirnicy związani z Cerkwią, szczególną rolę odgrywały pieśni pobożne (np. o żywotach popularnych świętych). Oprócz tego, wędrowni dziadowie mieli w swojej ofercie także modlitwy, opowieści, rady, obrzędy magiczne itd. w zależności od oczekiwań goszczących ich ludzi.


Władze reagowały na działalność wędrownych grup społecznych w zależności od tego, czy były im one na rękę, czy nie. W Poznańskiem w 1786 roku ostatecznie zakazano uprawiania żebractwa i włóczęgostwa z uwagi katastrofalną skalę tego zjawiska. W innych dzielnicach Polski w czasach przedrozbiorowych wędrowni dziadowie posiadali specjalne zezwolenia na swoją działaność w wyznaczonych rejonach. W 1576 roku kobziarze (śpiewacy akompaniujący sobie na lutni zwanej kobzą) zostali nawet opodatkowani przez sejm. Na Rusi lirnicy byli wspierani przez Cerkiew. W czasach rozbiorów i wojen napoleońskich szeregi dziadów wędrownych zasilili kombatanci, wzbogacając dziadowski repertuar o pieśni żołnierskie i przykładając się do popularyzacji tematyki narodowej, na co zaborcy reagowali zakazem wędrowania, z którego wyjęte były tylko zorganizowane pielgrzymki. Z drugiej strony władze austryjackie i rosyjskie próbowały wykorzystywać obieg pieśni dziadowskich do celów propagandowych i szpiegowskich.2 Istnieje podejrzenie, że za świetną orientacją w stanie posiadania żywego inwentarza przez gospodarstwa na Litwie (wykorzystaną przez armię niemiecka podczas I wojny światowej) stali wędrowni kataryniarze, którzy wcześniej nawiedzali te tereny jako najemni szpiedzy.3


Rozmaitość ról i czynności podejmowanych przez wędrownych dziadów można lepiej zrozumieć przez analogię ze zwyczajem kolędowania, z którym dziadowską tradycję łączy silne pokrewieństwo antropologiczne opisywane przez naukowców (w niektórych regionach zwyczaj kolędowania nazywany jest nawet dziadami noworocznymi)4 i podobieństwo zauważalne gołym okiem - wędrowanie między ludźmi z tradycyjnym przekazem w zamian za gościnę i datki. Jednorodny zdawałoby się zwyczaj kolędowania tak naprawdę jest okazją do wielu różnych praktyk i zachowań, które mogą zarówno harmonijnie wpasowywać się w zastany porządek jak go go burzyć. Do dziś na Huculszczyźnie można zaobserwować aż cztery różne rodzaje kolędników: dzieci śpiewające kolędy za oknami domów podczas Wigilii; barwne parateatralne grupy przebierańców i muzykantów przedstawiające w domach improwizowane opowieści i scenki na motywach Bożego Narodzenia połączone z dowcipami o nierzadko obscenicznym charakterze; grupy organizowane przez lokalną cerkiew składające się z jednakowo ubranych mężczyzn o nieposzlakowanej opinii traktujących swoją misję jako “zakon” czyli służbę i wreszcie karnawałowo poprzebieranych swawolników gotowych zatrzymać w biegu pociąg, żeby wymusić od pasażerów stosowną daninę. Przykład ten pokazuje, jak w jednym zwyczaju mogą się manifestować zachowania i relacje o rozmaitym zasięgu społecznym, charakterze i formie, które poza tym zwyczajem bywają traktowane oddzielnie. Na podobnej zasadzie można sobie dziś wyobrazić dawną działalność wędrownych dziadów.

Pieśni dziadowskie


Głównym narzędziem przekazu wędrownych dziadów były ich pieśni, które mają bogatą dokumentację i są bardziej uchwytnym obiektem badań naukowych niż towarzyszące ich zwyczaje. Możemy w nim wyróżnić kilka typów pieśni będących utworami odziedziczonymi po wcześniejszej tradycji, zaadoptowanymi wątkami ludowymi i oryginalną twórczością dziadowską. Wśród nich wyróżnia się m.in: legendy hagiograficzne, maryjne i apokryficzne, pieśni nowiniarskie, o śmierci, o końcu świata, o sierotach, o upadku obyczajów a także ballady o dzieciobójczyni.5 Są one tematem osobnego hasła: >>> Pieśni dziadowskie

Dziad wędrowny jako symbol kultury gminnej


Wędrowni dziadowie bywają też traktowani jako hasło wywoławcze dla całej rodziny różnych przejawów wędrownego trybu życia w dawnych czasach i do szerszej kultury epicko-wędrowno-gminnej, która istniała w Polsce i Europie w różnorodnych formach od średniowiecza. Ze względu na swój synkretyzm nie ma ona osobnej nazwy, ale posiada wspólne imaginarium, a poszczególne jej przejawy budzą podobne skojarzenia i prowokują do szukania pokrewieństw. Można do niej zaliczyć m.in. następujące zjawiska poprzedzające wędrownych dziadów tradycji ludowej i następujących po nich lub istniejących równolegle w innych krajach i klasach społecznych:

 

  • osoby i grupy prowadzący taką działalność w strukturze społeczeństwa klasowego i feudalnego: bardowie, goliardowie, trubadurzy, truwerzy, minnesengerzy, minstrele, waganci, wagabundy, rybałtowie, skomorochy itd. (niektórzy z nich byli traktowani jako konkretni autorzy i wykonawcy, inni mogli mieć status włóczęgów lub grup zawodowych)

 

  • osoby i grupy prowadzący podobną działalność w obrębie miast we współczesnym kształcie (np. śpiewacy i kapele podwórkowe)

 

  • kalendarze i druki ulotne traktowane jako poszerzenie tradycji pieśni dziadowskiej, ale rozpowszechniane w jarmarcznych kramach (np. z udziałem śpiewaka-demonstratora)


Te same zależności kulturalno-społeczno-ekonomiczne, które np. w średniowieczu manifestowały się formą dworskich śpiewaków i środowiska żebraków miejskich, w nieco innych realiach i proporcjach społecznych potrzeb i możliwości wieku XVII czy XIX owocowały subkulturą pieśniarzy wiejskich, którzy wraz z dalszymi zmianami zostali z kolei zastąpieni przez druki ulotne i innych wędrownych artystów (np. kataryniarzy), a na koniec wyparci przez propagandę i prawne regulacje PRL-u. Zakładając pewne uogólnienie, można wysunąć tezę, że wspólnym mianownikiem dla tych zjawisk była  potrzeba i możliwość zaistnienia obiegu niezależnej i żywej kultury performatywnej, opartej na budzącym emocje bezpośrednim przekazie epickim, tworzonej przez ludzi działających w charakterze łączników (w przestrzeni fizycznej i symbolicznej) między różnymi wspólnotami, miejscami czy klasami społecznymi.

W kręgu mędrca i żebraka


Współczesny obraz wędrownego dziada związanego z folklorem mieści się, najogólniej rzecz biorąc, między wyobrażeniem żebraka i mędrca. Przez wieki jego postać inspirowała pisarzy i komentatorów, którzy stworzyli wiele wersji tego stereotypu obecne dziś w kulturze: wędrownego wieszcza, świętobliwego męża o czcigodnym wyglądzie; odpustowego śpiewaka i depozytariusza ustnej tradycji; zwykłego żebraka budzącego współczucie, śmiech i irytację; wreszcie udającego kalekę oszusta i pasożyta zorganizowanego w tajnej korporacji. Różnicę między wizerunkami niepochlebnymi i pochlebnymi można odnaleźć w dwóch formach mianownika liczby mnogiej stosowanych wymiennie w odniesieniu do wędrownych dziadów - “dziady” to określenie pejoratywne i lekceważące stosowane do żebraków, a “dziadowie” nacechowane szacunkiem, oznaczające osoby ważne i obdarzone mądrością, także przodków.


Źródeł pierwszego znaczenia można upatrywać w najbardziej powszechnych doświadczeniach spotkań z wędrownymi dziadami, kiedy zbierali się pod kościołami by żebrać, m.in. budząc litość swoim wyglądem, szczególnie podczas różnych uroczystości gromadzących dużą liczbę potencjalnych dobroczyńców (np. odpustów, pielgrzymek). Doświadczenia te przetrwały w takich obiegowych określeniach jak dziad proszalny, dziad kościelny, dziad odpustowy, dziad częstochowski.czy dziad kalwaryjski oraz takich powiedzeniach jak “dziadować”, “zejść na dziady”, “wrzeszczeć jak dziad podkościelny” czy w popularnej groźbie kierowanej do dzieci, że jak nie będą grzeczne, to je “dziad do worka wsadzi i zabierze”.


Z żerbaczym wizerunkiem wędrownych dziadów łączy się pierwszy kompleksowy opis ich subkultury w literaturze polskiej, który pojawia się w satyrze Peregrynacja dziadowska anonimowego autora (pseud. Januarius Sovizralius) wydanej w 1612. Utwór ten opisuje w formie komicznego dialogu dziadowski wiec w Jodłowej pod Pilznem i nawiązuje do wcześniejszej Tragedii żebraczej z połowy XVI wieku, utworu dramatycznego zbliżonego do widowisk karnawałowych (znanego z rekonstrukcji).6 “Tragedia” wpisuje się w nurt literatury parenetycznej czyli pouczającej, a jej tematem są powinności “stanu żebraczego” wyłożone w żartobliwej formie podczas dziadowskiego wesela odbywającego się w karczmie w miejscowości Potok pod Częstochową. W “Peregrynacji” zaś żebracy m.in. omawiają szlaki swych wędrówek po odpustach i sposoby oszukiwania naiwnych darczyńców.


Fakt, że obyczajowość ówczesnych wędrownych żebraków została opisana w tak zawansowanej formie literackiej (sowidrzalska satyra, widowisko dramatyczne, literatura odwołująca się do stosunków i norm społecznych) świadczy o tym, że ich status musiał być już wtedy bardzo wyraźnie określony a nawet ugruntowany w literaturze i publicystyce. Potwierdzają to jeszcze wcześniejsze przekazy często cytowane w opracowaniach. Tę wizerunkową tradycję Wiktor Hugo wykorzystał w powieści Katedra Marii Panny w Paryżu (inaczej: Dzwonnik z Notre-Dame), w której paryscy żebracy tworzą podziemne quasi-państwo z ochotniczą armią i królem, a Jan Jakub Kolski w filmie “Jańcio Wodnik”, w którym Bogusław Linda wcielił się w role cynicznego Stygmy, wędrownego kuglarza udającego stygmatyka o wyglądzie Chrystusa (nawiasem mówiąc, tytułowy bohater także jest wędrownym dziadem w wersji wiejskiego kacyka-cudotwórcy).


Wizerunek dziada-wieszcza został ukształtowany przez literaturę romantyczną i późniejszą na falach zainteresowań kulturą wsi - czyli jak wówczas mówiono “ludu” - który idealizowano i gloryfikowano, poszukując w nim ukrytych zasobów polskiej kultury i tożsamości. Ponieważ zaś cała Europa przez wieki inspirowała się kulturą antyczną, polska szlachta (później inteligencja), która sama wywodziła swoje korzenie od legendarnych Sarmatów, chętnie widziała w wędrownych dziadach kontynuatorów starożytnej tradycji poezji epickiej. Ich pieśni opowiadały o żywotach świętych lub ważnych wydarzeniach historycznych, więc w swojej masie przypominały homeryckie eposy o bogach i bohaterach zapewniając wędrownym dziadom - słuszną również z dzisiejszej perspektywy - pozycję publicznych depozytariuszy ustnej tradycji i społecznej tożsamości, która w kulturze tradycyjnej przypada właśnie ludziom starszym.


Tak powstała legenda Wernyhory, kozackiego wieszcza akompaniującego sobie na lirze korbowej, który miał przepowiadać losy Rzeczpospolitej. Pojawia się on w Srebrnym śnie Salomei Juliusza Słowackiego, Weselu Wyspańskiego i na obrazie Jana Matejki. Jego humorystyczne odbicie znajdziemy w epizodzie ucieczki Zagłoby z uratowaną z rąk Bohuna Heleną w Ogniem i mieczem Henryka Sienkiewicza. Zagłoba dla kamuflarzu wciela się w ukraińskiego “dida” (dziada), w czym pomaga mu bielmo (ale nie przeszkadza tusza, co może świadczyć, że wędrowny dziad nie musiał być niedożywionym biedakiem), przyjmuje imię Onufrij i śpiewa pieśni  “po chłopsku” czyli ukraińsku.


Romantyzm wzmacnia i wzbogaca ten wizerunek wrażliwością na w świat nadprzyrodzony, transcendentność fizycznych zjawisk i tajemnice ukryte pod pozorami rzeczywistości, co jednocześnie wiązało się z romantycznym zamiłowaniem do określonych kategorii i postaci, np. scenerii nocnych, sił natury, starych kamieni i ruin, postaci ślepca, poety, szaleńca i dziecka obdarzonych wyjątkowymi zdolnościami postrzegania i rozumienia. Figura wędrownego dziada doskonale pasowała do tego imaginarium, łącząc się płynnie z postaciami słowiańskich guślarzy czy litewskich wajdelotów. Z tego materiału romantyczni pisarze i poeci stworzyli w swoich utworach fantastyczne wizje świata, w którym pogaństwo, chrześcijaństwo, kultura ludowa i narodowa łączą się w harmonijną całość, nierzadko przekazując językiem literackich skojarzeń i skrótów myślowych wiele antropologicznych refleksji. Przykładem takiej twórczości jest “Kondrad Wallenrod” i “Dziady” Adama Mickiewicza.


Pierwszy z nich zawiera znaną refleksję, iż poezja ludowa (“pieśń gminna”, a więc m.in. pieśni wędrowych dziadów) jest “arką przymierza” między pokoleniami i można ją wręcz traktować nadrzędnie i podmiotowo względem kultywujących jej tradycje pokoleń (tylko “pieśń ujdzie cało”). W “Dziadach” nie ma co prawda bezpośredniego odniesienia do wędrownych dziadów (z wyjątkiem nieco nawiązującej do nich postaci Guślarza), ale na ich  pokrewieństwo z obrzędami zadusznych i kultem przodków zwracają uwagę współcześni badacze.7 Nie wiadomo, czy zachodziło jakieś sprzężenie zwrotne w tych inspiracjach kultury wysokiej kulturą gminną. Możliwe, że duch poezji romantycznej pośrednio tworzył pewne społeczne oczekiwania, które poprzez dwór i plebanię sprzyjały działalności wędrownych dziadów. Możliwe też że poezja ta pomogła wyższym warstwom społecznym uświadomić sobie swoiste symboliczne uniwersum o głębszym antropologicznie charakterze, do którego wędrowni dziadowie od wieków należeli.


Nowe spojrzenie na wędrownego dziada przyniosła powieść realistyczna, w której autorzy bardziej świadomie i systematycznie wykorzystywali wiedzę etnograficzną, czego przykładem są Chłopi Władysława Reymonta i występujące w nich postaci Agaty i Rocha. Agata zarabia na swoje utrzymanie w rodzinnej wsi jako pomoc domowa, ale tylko od wiosny do jesieni. Zimą idzie na żebry wypraszać wsparcie w zamian za modlitwę i posługę. Roch zaś łączy w sobie kilka wizerunków wędrownego dziada. Jako ludowy gawędziarz opowiada apokryficzną bajkę o psie, w której Chrystus odwiedza wiejski odpust (jak dziad wędrowny), ale potem okazuje się, że jest także byłym powstańcem i aktywnym działaczem niepodległościowym i społecznym wcielającym się w rolę emisariusza i wiejskiego lidera.


Powojennym klasykiem powieści chłopskiej jest utrzymana w satyrycznej konwencji Konopielka Edwarda Redlińskiego, w której wędrowny dziad pojawia się zgodnie z kanonem wiedzy naukowej, jako zwiastun zmian i niejako przechodzi z ram historycznego portretu w socrealistyczny świat PRL-owskiej reformy rolnej. We wsi rodzi się ciele, które rży zamiast beczeć, co dziad wyjaśnia mieszkańcom zgodnie z wiedzą ludową, dorzucając plotki o upadku obyczajów na świecie (nawiązanie do dziadowskich pieśni) i przepowiadając rychłe zmiany cywilizacyjne (zastąpienie sierpów przez kosy, osuszenie okolicznych bagien), które są tematem dalszej narracji. Na tym tle powieść Wniebogłosy Tadusza Nowaka stanowić może nostalgiczne pożegnanie ze światem wędrownych dziadów. Opowiada ona losy braci z żebraczej rodziny wiejskich śpiewaków od czasów przedwojennych do powojennych, kiedy to powrót do rodzinnych tradycji staje się już niemożliwy. Okazuje się, że w nowych czasach nie ma już miejsca dla wędrownego śpiewaka, który dla władz stanowi element podejrzany jako relikt przeszłości, a mieszkańcy biorą go za donosiciela i prowokatora. Za swoiste post scriptum historii wędrownych dziadów można uznać postać Edwarda Stachury, który nieustanną wędrówkę traktował za integralną część swojego życia i twórczości.

Wędrowny dziad w oczach współczesnego odbiorcy


Zebrane współcześnie dane naukowe pozostają w świadomości dzisiejszego odbiorcy w ciągłym dialogu z powyższymi obrazami wędrownych dziadów opierających się na przekazach nie tylko z wielu okresów i źródeł ale także dyktowanych różnymi intencjami (od pochwały i idealizacji do satyry i otwartej krytyki). Dialog ten pełni ważną rolę edukacyjną, choć jego efektem bywają uproszczenia w błędny sposób łączące informacje pochodzące z różnych epok lub regionów jak np. w stwierdzeniu “Dziad z lirą [korbową] należał wśród żebraków do warstwy najwyższej”8. W rzeczywistości lirnicy regularnie działali tylko na wschodzie Rzeczypospolitej (obecna Białoruś i Ukraina), mieli swoje niefomalne struktury cechowe i choć zarabiali na ulicy to na żebraków nie wyglądali, co więcej sami przekazywali datki na Cerkiew i bywali przez nią wspierani9. Poznawaniu tradycji wędrownych dziadów powinna zatem towarzyszyć ostrożność połączona jednak ze świadomością, że w drodze do historycznej prawdy podobne uproszczenia są nieuniknione.


W procesie tym istotną rolę odgrywa wyobraźnia i zdolność odbiorcy do empatii z mieszkańcami dawnych wsi i miasteczek, w czym pomaga obiegowa wiedza o folklorze, żywa tradycja niektórych zwyczajów oraz fakt, że w dzisiejszej kulturze są wciąż obecne praktyki i emocje związane kiedyś z życiem wędrownych dziadów (takie jak wędrowanie, opowiadanie, sztuka uliczna czy jałmużna). Na tej podstawie współczesny odbiorca mimo różnic kulturowych może się do pewnego stopnia wczuć w sytuację wędrownych dziadów oraz ich publiczności i tą drogą lepiej zrozumieć stojące za nimi społeczno-kulturowe realia i mechanizmy. 

Wędrowni dziadowie jako grupa zawodowa


Dla mnogości wcieleń wędrownych dziadów oraz ich interpretacji można dziś znaleźć wspólny mianownik poprzez uznanie ich zgodnie z sugestią Piotra Grochowskiego za osobną grupę zawodową::


”Zarówno stosowane przez nich strategie oddziaływania na potencjalnych ‘klientów’, jak i pewne formy organizacyjne oraz praktyki zamierzające do ograniczenia konkurencji wyraźnie wskazują na to, że istotną rolę w ich działalności odgrywał aspekt komercyjny. Działalność ta miała przy tym co najmniej kilka różnych zakresów, które występowały wymiennie, bądź też były  łączone. I choć nie da się wykluczyć, że istniał tu jakiś stopień specjalizacji, wydaje się  wielce prawdopodobne, iż dziad - w zależności od sytuacji - mógł wpisywać się w rozmaite role, co dawało mu większe możliwości zarobkowania. [...] miał on w swej ofercie dość szeroki zakres ‘usług’ - przede wszystkim religijnych, ale także informacyjnych, rozrywkowych i handlowych; za te ‘usługi’ był też w odpowiedni sposób wynagradzany.”10


Sprowadzenie tradycji wędrownych dziadów do kontekstu rynkowego i postrzeganie ich oraz ich działań jako swego rodzaju “produktów”, często świadomie kreowanych pod konkretnego adresata, odbiega od romantycznych szablonów, ale porządkuje wiedzę o ich środowisku według pragmatycznych i utylitarnych kryteriów bliskich doświadczeniom dzisiejszego codziennego życia. Takie spojrzenie pozwala dostrzec w wędrownych dziadach uczestników relacji wymiany i zadać pytanie o jej zasady: co było jej przedmiotem, a więc jakie były potrzeby odbiorców oraz jakie czynniki tworzyły popyt na działalność wędrownych dziadów i umożliwiały jego zaspokajanie.


Używając terminologii współczesnych badań rynkowych, można powiedzieć, że w strukturze wymiany dawnego społeczeństwie istniała pewna rynkowa nisza, do której określona grupa ludzi umiała się dopasować, wykorzystując związane z nią pożytki na miarę posiadanych możliwości. Nisza ta przyjęła dla etnografów namacalny kształt dziada wędrownego, który stał się symbolem związanej z nią kultury i hasłem wywoławczym pozwalającym badaczom porównywać podobne zjawiska związane z sąsiednimi niszami o podobnym charakterze (np. rybałtów, którzy mieli inną “grupę docelową”, ale działali w tej samej “branży”). Niszę zagospodarowaną przez wędrownych dziadów - a więc warunków sprzyjających ich działalności - można ująć w ramy następujących uwarunkowań:


Uwarunkowania chrześcijańskie. Chrześcijaństwo dostarczało bardzo wielu sprzyjających okoliczności dla funkcjonowania wędrownych dziadów, poczynając od peregrynacji samego Chrystusa, w których wyobrażenie niemalże dosłownie się wpasowywali. Ich tryb życia i sposób publicznej obecności korespondował z wieloma motywami biblijnymi i ewangelicznymi (wizyty aniołów pod postacią ludzką, Trzej Królowie itd.). Na korzyść wędrownych dziadów działał także moralny obowiązek dawania jałmużny, praktyka modlitwy wstawienniczej i ascezy, tradycje odpustowe, zapotrzebowanie na nieformalne i osobiste doświadczenia religijne w Kościele przedsoborowym a nawet kościelne wizerunki brodatych świętych, do których wędrowni dziadowie dostosowywali swój patriarchalny wygląd na zasadzie intuicyjnej mimikry.


Uwarunkowania medialno-edukacyjne. Można do nich zaliczyć cały zespół czynników odpowiadających za istnienie tradycji ustnej, która wymagała specjalizacji niektórych członków społeczeństwa jako jej depozytariuszy i propagatorów. Najważniejszym z tych czynników był analfabetyzm. Postępująca oświata i edukacja tworzyła sprzężenie zwrotne prowadzące do eskalacji potrzeb kulturalnych i emocjonalnych wobec których aktywność wędrownych dziadów musiała w pewnym momencie okazać się zbyt uboga i anarchoniczna. Na przykład zamiast czekać na ballady wędrownego dziada można było samemu poczytać teksty nowiniarskie pojawiające się na jarmarkach. Drugim czynnikiem tych uwarunkowań był brak mediów jako sposobu kontaktu ze światem. Ich rolę pełniły plotki (np. z dworu), kazania księdza, przemarsze wojsk i wizyty gości:


“gość w tamtych stronach i tamtych czasach [na Wileńszczyźnie przed II wojną światową] zastępował radio, telewizję, prasę. [...] gdy przyjeżdżali goście, natychmiast wyprzęgano konie, sadzano przybysza do stołu i tak długo goszczono, aż wyciśnięto z niego wszelkie wiadomości.”11


W kulturze staropolskiej znany był też zwyczaj, że gościom odkręcano i chowano koła z powozów, by za wcześnie nie odjechali, co można traktować tyleż jako znak przysłowiowej polskiej gościnności co determinacji w pozyskiwaniu wiedzy o świecie. Wędrowni dziadowie zaspokajali ten głód wśród mieszkańców wsi, wcielając się niejako w rolę “zawodowych gości” lub wędrownych “serwisów informacyjnych”.


Uwarunkowania ekonomiczne. Działalność wędrownych dziadów była związana z określonymi proporcjami nierówności ekonomicznych w społeczeństwie. Lokalne wspólnoty musiałoby być na tyle bogate, aby stać je było na jałmużnę a najbiedniejsi na tyle biedni, żeby opłacało się im iść na żebry. Na pewnym poziomie zamożności i edukacji odbiorców konkurencja między żebrakami musiała prowadzić do pojawienia się ulicznych artystów. Status wędrownego dziada był też schronieniem dla osób starszych, w “wieku poprodukcyjnym”, lub którzy z innych powodów nie mogli już zarabiać na swoje utrzymanie (inwalidzi wojenni, uciekinierzy itd.). Pełnił on więc w jakimś zakresie rolę dzisiejszych ubezpieczeń społecznych. Dobrze ilustrują to wspomniane postacie z “Chłopów” Władysława Reymonta: Agaty (dziadówki, która idzie na żebry, by zebrać pieniądze na swój pogrzeb) i Rocha (który jako były wyjęty spod prawa powstaniec funkcjonuje społecznie pod postacią wędrownego dziada).


Uwarunkowania komunikacyjne. Z oczywistych względów los wędrownych dziadów zależał także od tego, czy dało się bezpiecznie i w miarę szybko przejść od wsi do wsi. Trudności komunikacyjne. Bagna, puszcze, tereny dotknięte zniszczeniami wojennymi musiały stanowić dla nich trudne do pokonania bariery. Uwarunkowania ekonomiczne i komunikacyjne były ze sobą powiązane. Gościńce stanowiły dla dziadów jedyny środek dostępu do “klientów”, a ich sieć łącząca odpowiednio gęsto rozmieszczone siedliska decydowała o rozmiarach lokalnego rynku.


Uwarunkowania związane z wierzeniami. Społeczeństwo tradycyjne wierzyło w świat nadprzyrodzony i namaszczało wybrane osoby na pośredników w kontaktach z nim. Wynikało to zarówno z uwarunkowań chrześcijańskich jak i pogańskich (np. wspomnianego kultu przodków, do którego nawiązują “Dziady” Adama Mickiewicza) oraz bezpośrednio z wiary w powszednią obecność praktyk magicznych. Dzięki temu wędrowny dziad mógł zapewniać swoim odbiorcom kontakt ze światem nadprzyrodzonym jako mediator i potencjalny lub faktyczny czarownik, który mógł pomóc lub zaszkodzić. To dawało mu uprzywilejowaną pozycję, dzięki której otrzymywał potrzebne wsparcie.


Uwarunkowania antropologiczne. Te uwarunkowania sięgają nieuświadomionych przyczyn indywidualnych i społecznych zachowań, które antropologowie dostrzegają w najgłębszych  warstwach kultury jako pewne skłonności różnych wspólnot do podobnych zachowań. Jedna z nich wiąże się z archetypem “przybysza z innego świata” pojawiającego się w sytuacjach przejścia z jednego stanu życia człowieka lub grupy do drugiego, czemu towarzyszą różne obrzędy (np. wspomniany obrzęd kolędowania związany z Bożym Narodzeniem i Nowym Rokiem ale także ze świętami Wielkiej Nocy). Dawało to wędrownemu dziadowi - jako potencjalnemu “tajemniczemu przybyszowi” - uprzywilejowaną pozycję w nieświadomie postrzeganej przestrzeni symbolicznej.


Uwarunkowania kontekstu kultury narodowej. Środowiska kultury polskiej operujące słowem pisanym i rozbudowaną autorefleksją na temat swojej tożsamości (szlachta, mieszczanie, inteligencja) stworzyła swoiste społeczne zapotrzebowanie na postać “wędrownego dziada”. W ten sposób stawał się on inspiracją dla autorów narodowych (szczególnie w dobie romantyzmu) ale nie można wykluczyć - jak wspomniano - że z kolei ich twórczość za pośrednictwem dworu i plebanii tworzyła wędrownym dziadom “pozytywny PR” w miejscu ich zarobkowania, czyli na wiejskim gościńcu.

Renesans dawnej tradycji


Echa tradycji wędrownych dziadów można dziś odnaleźć nie tylko w mainstreamowych utworach satyrycznych, dla których parodia pieśni dziadowskiej jest wygodną formą stylizacji literackiej, ale przede wszystkim w amatorskiej i niszowej twórczości inspirowanej folklorem, dla której wędrowni dziadowie i ich pieśni stanowią obiekt autentycznej fascynacji. Inspirują one zarówno twórców związanych z nurtem muzyki folkowej, którzy autorsko przekształcają ludowe źródła, jak i wśród zwolenników wiernych rekonstrukcji sztuki ludowej. W nurcie takich inspiracji można wymienić następujące przykłady:

 

  • Pieśni dziadowskie inspiracją zespołów folkowych. Szczególną rolę pełnią one w repertuarze Orkiestry św. Mikołaja, która zwraca uwagę m.in. na pokrewieństwo dziadowskich pieśni nowiniarskich z zamiłowaniem współczesnych odbiorców mediów do sensacji i krwawych historii (zauważalnym np. w historiach o dzieciobójczyniach). Do tekstów w repertuarze Orkiestry, które łączy z pieśniami dziadowskimi silne pokrewieństwo należą: “Przyszła z Polski nowina”, “Prawdziwa opowieść”, “Trzy cery”, “Pod Kamieńcem”, “Ballada o trzech Rusach”, “Ballada o Henryku” (www.mikolaje.lublin.pl)

 

  • Zjawisko “nowej pieśni dziadowskiej”. Od kilku lat Dom Tańca w Warszawie stara się wskrzesić i kontynuować ten nurt muzyczny, organizując Konkurs na Pieśń Dziadowską Nową, który odbył się już dwa razy w latach 2008 i 2012. Inicjatywa ma być kontynuowana, a w 2013 roku związane z tym środowiskiem wydawnictwo In Crudo opublikowało pokonkursową antologię pt. “Za dziada w super wróbla przemienionego”.

 

  • Sceniczne rekonstrukcje pieśni dziadowskich. Istnieje grupa wykonawców, którzy odtwarzają na scenie pieśni dziadowskie, przeważnie z towarzyszeniem liry korbowej, w ich oryginalnej długości i melodyce. Należą do nich m.in. Jacek Hałas, Remigiusz Mazur-Hanaj, Barbara Wilińska i Witold Broda (Kapela Brodów).

 

  • Fascynacja lirą korbową jako instrumentem muzycznym. Lira korbowa stała się nieodłącznym rekwizytem rozpoznawczym współczesnych wykonawców pieśni dziadowskich (niezaleźnie od tego, czy było one niegdyś wykonywane przez lirników) a także autonomicznym instrumentem muzycznym, który jako taki rozwinął się na Węgrzech i w Europie Zachodniej (używanym także z przetwornikami). Do jego młodych wirtuozów można zaliczyć Macieja Cierlińskiego (ex “Stara Lipa” i projekt “Maćko Korba”) i Roberta Jaworski (ex “Żywiołak” i projekt “Roberto Delira & Kompany”). Przykładem wydarzenia łączącego oba te nurty był Festiwal NarolArte, który odbył się w Narolu w 2013 roku. W jego ramach zorganizowano koncert pt. “Lira Wschodu i Zachodu” oraz drugą edycję Akademii Muzyków Wędrownych z warsztatami pieśni dziadowskich i lekcjami gry na drumli. Obie grupy wykonawców wspiera rozwijający się rynek używanych i nowych lir korbowych, których najbardziej znanym wytwórcą jest lutnik Stanisław Wyżykowski.

 

  • Współczesna sztuka uliczna. Podobną niszę rynkową, którą kiedyś w wiejskich realiach wykorzystywali wędrowni dziadowie, dziś w miejskiej przestrzeni publicznej wykorzystują uliczni artyści. Wśród nich - jak dawniej wśród wędrownych dziadów - można znaleźć szerokie spektrum osób i motywacji: amatorów i profesjonalistów, którzy dorabiają na ulicy; prawdziwych artystów ulicznych dostosowanych wizerunkiem, warsztatem i repertuarem do występów na placach i deptakach całego świata, pół-żebraków grających w kółko te same motywy dla przechodniów a także grupy młodocianych natrętów, w których jedna osoba symuluje występ muzyczny a pozostałe zbierają datki. Środowisko to zasługuje na uwagę badaczy, ponieważ występuje w nim wiele ciekawych zjawisk kulturowych i społecznych, których analogie możemy znaleźć w tradycji wędrownych dziadów. Szczególnie ciekawym środowiskiem są tzw. buskerzy, którzy specjalizują się w różnych gatunkach sztuki opartej na żywym kontakcie z widzem i występują w starannie opracowywanych programach z udziałem zastanej publiczności ulicznej. Buskerów wykorzystujących różne rodzaje żonglerki, akrobacji oraz trików iluzjonistycznych można spotkać m.in. na dorocznym lubelskim festiwalu “Carnaval Sztuk-mistrzów”.


Marcin Skrzypek

Przypisy

1  Stanisław Nyrkowski, “Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.)”, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1977, s. 20 (cytat z eseju wprowadzającego pt. “Śladami wędrownych pieśniarzy”).

2 Tamże, s. 17-25.

3 Ewa Ostrowska, “Kapitan własnej duszy. Borchardt znany i nieznany”, Gdynia 2007, s. 91

4 Tamże, s. 74-92.

5 za: Piotr Grochowski, “Dziady. Rzecz o wędrujących żebrakach i ich pieśniach”, Toruń 2009.

6 za: www.eduteka.pl

7 Piotr Grochowski, “Dziady…” s. 19-37

8 Natalia Budzyńska, "Dziady" w: "Przewodnik Katolicki" nr 16/2011, http://www.przewodnik-katolicki.pl/nr/kultura/dziady.html

9 Piotr Grochowski, “Dziady…”, s. 139-149.

10 Piotr Grochowski, “Dziady…”, s. 188.

11  Ewa Ostrowska, “Kapitan…”, s. 22. Zacytowano słowa Olgierda Karola Borchardta o jego dzieciństwie w powiecie oszmiańskim na Wileńszczyźnie.

 

 

Literatura

Wybrana bibliografia i odniesienia:

 

  • Stanisław Nyrkowski, “Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.)”, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1977.
  • Piotr Grochowski, “Dziady. Rzecz o wędrujących żebrakach i ich pieśniach”, Toruń 2009.
  • Katia Michajłowa, “Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian”, Warszawa 2010.
  • Ewa Ostrowska, “Kapitan własnej duszy. Borchardt znany i nieznany”, Gdynia 2007.
  • Stanisław Marmuszewski, Andrzej Bukowski [red.], "Żebracy w Polsce", Kraków 1995.
  • Bronisław Geremek, "Świat 'opery żebraczej': obraz włóczęgów i nędzarzy w literaturach europejskich XV-XVII wieku", Państwowy Instytut Wydawniczy 1989.
  • Bohdan Baranowski, "Ludzie gościńca w XVII-XVIII w.", Wydawnictwo Łódzkie 1986.
  • Zbigniew J. Przerembski, “Lira korbowa w dawnej i współczesnej Europie”, w: "Wędrowiec" nr 5/2005 (wyd. In Crudo). http://muzykatradycyjna.com/pl/publikacje/item/388-lira-korbowa-w-dawnej-i-wsp%C3%B3%C5%82czesnej-europie.html
  • Piotr Grochowski, “O pieśniach dziadowskich”, w: "Wędrowiec" nr 5/2005 (wyd. In Crudo) http://muzykatradycyjna.pl/pl/publikacje/item/156-o-pie%C5%9Bniach-dziadowskich.html
  • Remigiusz Mazur-Hanaj, Joanna Jarco [red.], “Za dziada w super wróbla przemienionego. Antologia nowej pieśni dziadowskiej”, Milanówek-Szczebrzeszyn-Narol 213 (wyd. In Crudo).
  • http://tyndyryndy.blogspot.com/2012/06/ogaszamy-ii-konkurs-na-piesn-dziadowska.html]
  • Jacek Hałas, “Zegar bije”, koncert pieśni dziadowskich oraz wywiad z wykonawcą i wprowadzenie tekstowe do tematyki
  • http://www.polskieradio.pl/8/194/Artykul/777827,Zegar-bije-zobacz-koncert-Jacka-Halasa
  • http://www.eduteka.pl/doc/tragedia-zebracza, http://www.eduteka.pl/doc/peregrynacja-dziadowska
  • Natalia Budzyńska, “Dziady”, w: “Przewodnik Katolicki”, nr 16/2011. http://www.przewodnik-katolicki.pl/nr/kultura/dziady.html

Powiązane artykuły

Zdjęcia

Słowa kluczowe